[拼音]：Youtaijiao zhexue

[外文]：Philosophy of Judaism

犹太教吸收各种哲学思想以阐述犹太教信仰而形成的宗教哲学理论。

古代希腊思想由世界的存在推论出神的存在，而古代犹太思想则以神的存在为前提，神与世界的关系仅以神与以色列民族的律 理关系为中心，未能对世界的理论作系统的说明。犹太教只是借助希腊思想而开始建立自己的哲学。

公元前4世纪末，马其顿王亚历山大征服地中海东部沿岸各国，希腊文化随之在该地区占主导地位。在巴勒斯坦以外，散居地中海西部各国的犹太人也深受希腊文明影响。犹太教受柏拉图与斯多噶派哲学的影响尤深，其中具有代表性的为埃及亚历山大城犹太教拉比斐洛·犹大。他的主要著作是对律法书的解释，以柏拉图的理念说、经斯多噶派发展的逻各斯(logos，道)学说及隐喻方法，解释律法书中历史传说与律法两方面的内容，使犹太教具有完整的哲学体系。在其学说中，世界被归纳为两个基本原则：神的动因与未具形体的原始质料。圣经希腊文七十子译本中《所罗门智训》7章17节的“世界的构造和元素的能量”，被斐洛用作解经体系的主要支柱。圣经中神创世界的说法被解释为：神从未有形体的原始质料中创造出世界。斐洛对神的观念不作拟人的描述，而把神的概念抽象化，称其为超越人的头脑所能想象的，超越知识与品德以及善与美之上。人的智力只能知道神的存在，而无法加以形容;由此产生神与物质世界如何相通的问题。对此，斐洛运用希腊哲学中的逻各斯作为中介，融合柏拉图的“理念”与斯多噶派的“胚胎理性”，认为它弥漫全宇宙。道既是理念的统一，又是宇宙一切力量的根源和犹太教天使班中占较高地位的天使。这样，超越的神与感官世界不再对立隔绝，而是中间有各种不同阶段，使神与宇宙、超感官世界与感官世界层层相关联；感官世界不可能完美无缺，因其所赖以产生的原始质料限制了神力的充分发挥。这种二元观点也被应用于对人性的解释。人的身体及灵魂的低级、非理性部分，被认为属于感官世界；有理性的灵魂自神创世时便被创造出来，无形体时便是天使，但它可进入人身。有理性的灵魂靠神的能力与恩典，得以不朽，进入超感官世界。就灵魂的高级部分而言，身体如同牢笼，人生努力的目标，便是从形体的桎梏中解脱出来，回归在天的源头。这也成为斐洛伦理思想的基础。它与斯多噶派的不同之处在于：斯多噶派主张人当靠理性战胜情感，成为自身的主人，斐洛则认为人应从感官世界中求得解脱，以便完成天路历程；斯多噶派对人生持命定论观点，斐洛则强调人的自由，同时也认为，若无神助，人不能靠自身力量去行善；斯多噶派认为历史是无意义的循环，斐洛则认为历史按神的旨意运行，最终将如犹太教先知弥迦、以赛亚所预言的那样：救世主降临，天下大同。斐洛吸收并改造希腊哲学中有关神的本性、神与世界的关系、神人关系的观点而为犹太教构筑的宗教哲学体系，对1世纪中叶自犹太教分化出来的 教有巨大影响，后来 教对此亦有所汲取。作为宗教哲学，其影响一直延续到17世纪。

自公元前2世纪至公元5世纪，在犹太教内地位仅次于圣经的经籍《塔木德》逐步形成。这一时期的犹太教，在宗教信仰上以《圣经》为依据，主要内容为：一位超越的神拣选以色列族为选民；神制订律法，与以色列族立约的伦理性质；神的国将降临。《塔木德》的作者仿效圣经，以拟人手法描述神；为强调律法重要，甚至说神也在研习律法书。对神的启示尚未形成抽象的一般理论，而认为神按照不同历史条件作出不同启示，古代先知虽都是神的代言人，但各人的性情不同，所见各有侧重，甚至认为以色列人在西奈山上所见的神也各有不同。

在神与世界的关系上，对现世的肯定成为《塔木德》的思想特色。它既信仰彼岸世界，又把《创世记》中所说神对其创造的世界，“看着一切都甚好”，解释为神同样肯定现实世界，甚至主张：今世一个时辰的悔罪善行胜过来世永恒的生命。

在人性问题上，《塔木德》持灵肉二元说，认为人的灵魂像天使，理性与道德都来自灵魂，人的肉体及其情感如同野兽。但善与 并非绝对对立，善恶争斗是在灵魂中进行的。因此《塔木德》并不主张禁欲，认为伦理道德的终极目标不是脱离世界，而是在世界之中，使肉体服从灵魂导引，遵行律法侍奉神。另一方面，斯多噶派哲学思想也渗入《塔木德》，如认为人所有的一切都是从神那里借来，如被神收回，不必怨愤不平；人的灵魂在世如同逆旅，对每天都应看作是在世的之后一天等，这为中世纪犹太教的禁欲主义提供了根据。

由于强调律法与道德一致，《塔木德》反复阐述人的自由意志，将其列为信仰内容；但神为何给人犯罪的自由，之后又加以定罪？而且，义人不免犯罪，恶人也多曾行善，义人与恶人究竟如何区分？根据《塔木德》的回答，要以行善与作恶两者的主次来确定。至于义人何以受苦，恶人何以享福，《塔木德》则强调，苦难使人受锻炼，消除罪孽；恶人因其曾行善事而得一时之福。此外还有各种不同的回答，表明每种答案都不能令人完全满意。

9～10世纪间，希腊哲学逐渐被介绍入西亚阿拉伯国家，在 教与犹太教内部都兴起凯拉姆派哲学，维护宗教，反对希腊哲学，尤其反对亚里士多德哲学；但事实上仍不能不受希腊哲学影响。出生于埃及的犹太教哲学家萨迪阿将圣经译成阿拉伯语，又著《圣经注释》，为拉比犹太教圣经研究奠定基础，并对犹太教信仰作系统的哲学论证。其主要哲学著作《信仰与意见之书》，解释宗教信仰，致力说明理性与启示、知识与信仰之间的关系。萨迪阿与当时阿拉伯哲学家一样，采取印度哲学著作惯例，先提出流行的各种知识论，然后分析知识的四种来源：

（1）五官；

（2）智能或理性；

（3）必要的推理；

（4）由可靠的人传递的可靠信息。萨迪阿不同意怀疑派哲学家对五官感觉可靠性的怀疑，认为正常人的五官感觉是可靠的。他所称智能或理性系指先验的认识，例如认为人在道德上具有这种认识，故能分辨善恶。认为由前两种知识来源，可以进行推论，如“有烟必有火”。如果没有第四种知识来源，知识便无法传播；实际是为论证圣经的可靠性，表明传统宗教与前三种来源所获知识并无矛盾。然而，理性既已为知识的可靠来源，何以还要有启示？他认为是为了教育那些缺乏思维能力的人；其次，哲学家对真理的认识也往往有曲折过程，信仰启示的绝对真理使人得到理性探索的方向。萨迪阿的主张为中世纪犹太教哲学的理性派所广泛接受， 教经院哲学亦持同样观点;18世纪启蒙运动时，凡保持启示观念者，其对启示与理性关系所作解释也与之基本相同。但萨迪阿未能使理性与启示真正得以统一。他一方面要求犹太人先有信仰，而后作哲学探讨，哲学的任务只是论证宗教信仰；另一方面，又认为唯有符合理性的，方能成为启示真理。一方面认为圣经与《塔木德》是不变的信仰对象，另一方面，又认为圣经中有些地方违反理性，不能按字面解释。

萨迪阿调和理性与启示，主要为论证世界乃神所创造。他提出：

（1）世界在空间上是有限的，其中一切力量也是有限的，但有限的力量只能维持世界一段有限的时间，因此，不能认为世界存在于永恒之中；

（2）一切由各部分组成的物体都必定有一个创造者，把各部分组合在一起。天地及世间一切物体都是十分复杂的组合体，因此必定是被造的；

（3）自然界一切物体都在不断产生与死亡的过程中，都在时间中变化，因此，必然是在时间中产生的；

（4）如世界存在于永恒之中，则世上每一事物发生之前，必已经过无限时间。但无限不能被割断，因此世界是有限的，必定有其起源。上述第一点来自亚里士多德，其他三点来自 哲学家。萨迪阿承认《创世记》还无法解释世界源于神，他认为这是人的思想局限而无法企及，是受造之物本身必有的局限性，既然世界是从无到有，则创世说便是唯一令人满意的解释。他从这种推理中得出一位创世之神，从纯粹形而上的神的观念，进一步论述神的启示、神的旨意，而以宗教伦理、律法为中心。在后一方面，萨迪阿只是沿袭《塔木德》见解，并无创见。

11世纪犹太教内坚持圣经权威、否认口述律法及拉比权威的卡拉派哲学家约瑟·阿尔－巴锡尔及其徒弟约书亚·犹大，在强调理性方面，又超过萨迪阿。萨迪阿以理性维护拉比犹太教，卡拉派则依据理性反对拉比犹太教，同时也反对当时犹太教哲学中新柏拉图主义与亚里士多德主义的倾向。卡拉派反对《塔木德》中对神拟人的描述，主张依靠理性理解神。对于世界，他们接受凯拉姆派哲学的单子说，追溯到世界由终极单子组成，但与古希腊德谟克利特、伊壁鸠鲁的原子说不尽相同。卡拉派认为，一切存在都包括可分离的部分，不仅有形物体如此，空间、时间、运动、物体的属性皆然。这些属性不是由单子所决定，而是在单子连接成物体时形成的。时间的一刹那或运动的一个单量并不是前一刹那或前一运动单量的继续。一切过程都有间断，在其前后变化中神有自由意志，不受人所认识的自然律约束，一切都由神决定。唯一例外是人的行为及其必然后果，存在因果关系，由此才能确立公义的原则。卡拉派重视伦理道德的理性分析，强调人的道德观念的主动性，反对道德意识来自启示的主张，以致为此修改对神的观念。

凯拉姆派哲学虽 希腊哲学思想，但在论证神的观念及其伦理意义时，都受到希腊哲学的影响。10世纪下半叶，希腊哲学对 教及犹太教影响更大。首先将新柏拉图主义与犹太教结合的是以撒·所罗门·以色列。他的哲学著作《定义之书》对一些主要的哲学概念都下了定义。他认为哲学是人努力接近神，其“模仿神”的概念可追溯至柏拉图《西阿泰图斯》篇，同时，也取自犹太教圣经和《塔木德》。但他将宗教与哲学相联系时，往往偏重哲学，如对“与神相通”解释为对真理的系统知识，与宗教经验相去甚远。在本体论方面，他认为创造有两层含义，首先是神从虚无中创世；其次，万物的自然生长须以低级物质为前提。神的智慧全善被认为是创世的原动力，此点与新柏拉图派对神的抽象观念又有所不同。在解释第二层创造时，以色列运用新柏拉图派的“照射说”，认为事物从最初最简单的形态到较高、最复杂的形态，层次分明，较高表现是神所造的智能。神创造时，首先创造了质料与形式。质料乃万物（包括非物质的事物）衍生的基因，形式与智慧等同。质料与形式联结而成智能；智能的光照产生理性的灵魂；在理性的灵魂光照下，动物才有灵魂；在动物灵魂的光照下，植物才有灵魂，余皆类此，逐层推衍，等而下之。至于为何神只直接创造智能，其他用照射来衍生，以色列及其他犹太新柏拉图主义哲学家都未作出解答。

以色列逝世后约 1世纪，所罗门·伊本·加布里奥成为新柏拉图派犹太哲学在西班牙的最早代表。其主要哲学著作《生命之泉》以师生对话形式，讲解万物的不同层次，在先的居高层的受造之物，以其光照而形成居于其后的低层受造之物。加布里奥的中心思想是：神的意志来自神的本质，又与神的本质有区别。神的本质是无限的，而神的意志则具体表现为有限，成为神的本质与神所造质料、形式的中介。在《生命之泉》中，质料被认为来自神的本质，形式来自神的意志，它意味普遍质料高于普遍形式；而在同书的其他段落又认为普遍形式高于普遍质料。这个矛盾似源于两种不同思想，按亚里士多德哲学，形式（被认为在现实性之中）高于质料（存在于可能性之中）；而新柏拉图派则认为质料无定形，更具普遍性，因此高于形式。形式与质料，无论共相或个体，都必须相联结而存在。除神以外，一切皆赖形式与质料相结合而成。人靠参悟万事万物的不同层次，上升到智能世界，并认识在其上的神的意志、神的世界，得以“逃出死亡”，达到“生命之源”。加布里奥的思想在12世纪西班牙犹太知识界中曾流行一个世纪之久。

加布里奥之后，西班牙犹太人犹大·哈列维以犹太历史论证神学，其主要哲学著作《为被鄙弃的信仰辩护》（通称《库札里之书》），描述卡札国王库札里在梦中被天使告知，创造主洞察其向神之心，但其行为与此相悖。库札里为使其行为得神悦纳，向亚里士多德哲学家、 、 、之后向历来被鄙弃的犹太 求助，终于接受犹太教信仰。该书以亚里士多德哲学为主要批驳对象，指出亚里士多德哲学中的神只是较高智慧的代称，对世人既不了解，也不关心。在哲学家眼中，人生较高目标只是追求知识和智慧，而人的心灵并不以追求较高智慧为满足。与此相反，犹太教的神与人休戚相关。犹太人信奉神，并非出自哲学理论认识，而是由于民族、个人的切身经历，感到神关心其命运，与神亲近得喜乐，与神疏远则感悲苦。人生较高目标不是追求有关存在的知识，而是以谦卑、虔敬的生活净化心灵侍奉神，指望得到来世福乐。哈列维虽不否定科学知识，但反对凭理性认识宗教，力图阻止亚里士多德哲学在西班牙犹太人中的传播。而犹太教与亚里士多德哲学结合的潮流在12世纪中叶以后，已势不可挡。

中世纪新柏拉图派 教及犹太教哲学已陆续吸收亚里士多德哲学的某些成分，至12世纪中叶，亚里士多德哲学已在犹太教哲学中占主导地位。第一位犹太教亚里士多德派神学家阿伯拉罕·伊本·达乌德著于1161年的《崇高的信仰》，从亚里士多德关于质料、形式与运动的学说论证神的存在，并以亚里士多德心理学论证灵魂不朽。亚里士多德认为，从自然界事物的永恒运动变化推论出永恒的本体，它永远是主动而不是被动，即理性。达乌德把理性分为十个层次，第一层来自神，由它产生第二层理性等。亚里士多德认为，动物的灵魂就是身体的形式和本质；人体每一部分都不能离开某种知觉，亦即不能离开灵魂，灵魂是本质的主体。达乌德接受关于灵魂不能以物质来解释，灵魂是有机生命的原则。与亚里士多德不同之处在于：亚里士多德认为灵魂在身体之内，而他则认为人的灵魂独立于身体而存在。在伦理学、政治理论方面，他认为亚里士多德所阐述的，圣经律法书中都早已说过，并更加完备。在认识论方面，他认为世上事物，一部分是必然的，由神决定；另一部分是偶然的，神任凭人以其自由意志决定，借此使自由意志与定数论相协调。达乌德强调亚里士多德哲学与犹太教传统完全一致，避而不谈两者的不同。

中世纪犹太教著名哲学家摩西·本·迈蒙尼德，在把亚里士多德哲学植根于犹太教之中的同时，力图解决这两种思想体系的内在矛盾。他的主要哲学著作《困惑导引》就是为此而写。全书分为三部分。第一部分用亚里士多德物理学及形而上学概念，解释圣经中描写神时所用的拟人描述词，认为这些都是比喻，由此进而讨论神的属性。第二部分用亚里士多德哲学论证神的存在、统一性及无形无相，然后着重论证神从虚无中创世。他认为不需要肯定世界必有原始，方能证明神的存在；另一方面，又认为亚里士多德哲学关于世界永恒存在的命题，无法证明，因为一旦承认世界永恒，势必否定神迹、先知、律法。他的观点是，宇宙被创造这个命题，虽不能得到有力证明，宇宙永恒存在也无从否定，但以逻辑和经验推理，世界从虚无中被造是可能的。他认为创世说关系重大，因它涉及犹太教信仰的根本问题：神拥有自由、自动创造万物的能力，而不仅是《创世记》的权威问题。第三部分探求存在的意义，论述人在宇宙中的地位、神创世的目的、邪恶何以存在、神意的本性等，而以神所设律法为中心。他维护一元论原则，否定邪恶的独立存在，认为邪恶是人的过失所造成；也否认世上邪恶多于善良的论点，认为这是由于人把自我放在宇宙中心所产生的认识上的谬误。对神创世的目的，人无法理解，只能解释为神按自己的意志与智慧创作，每一物种本身即目的，存在本身即良善。人的快乐在于遵行犹太教律法，与神相交，超脱现世苦难。迈蒙尼德力图论证：哲学与宗教都指向同一真理，自然科学与犹太教律法都应研习。

《困惑导引》问世之初，曾引起激烈辩论，在其后四五个世纪中，对欧洲犹太人思想有巨大影响。另一方面，13世纪时，反对迈蒙尼德将犹太教哲学化的势力也十分强大，迈蒙尼德派被控不信死者复活，不信救世主弥赛亚将拯救以色列族，而只信个人灵魂永生。当时，双方互将对方革除出教，南欧犹太教濒于分裂。在争论 中， 教会进行干预，将迈蒙尼德著作判为异端，予以焚毁。在将近一个世纪的争论中，哲学启蒙运动逐渐深入人心。15世纪后，西班牙犹太人遭到严重压迫，保守思想抬头，中世纪犹太教哲学的繁荣时期从此结束。

1492年后，被西班牙、葡萄牙驱逐的犹太人大批迁居荷兰，使荷兰成为新的犹太思想中心。16～17世纪，荷兰的反封建斗争浪潮高涨，而在犹太社团内，正统犹太教统治依然如故，两者形成尖锐矛盾。17世纪初叶，犹太教思想家尤里·阿科斯塔著《法利赛传统与律法书的比较考察》一书，认为灵魂是血液中的生命之灵，随躯体死亡而灭亡，人与其他动物在这一点上并无二致，灵魂不朽说违背圣经，并使人被迫禁欲；还攻击“阿姆斯特丹的法利赛人”墨守仪文。为此，他被革除出犹太教；荷兰当局以反宗教的国民公敌罪名加以逮捕，著作当众销毁。1640年，因在犹太会堂内受鞭打 而 。

阿科斯塔之后，斯宾诺莎怀疑灵魂可脱离肉体而存在和神的超自然存在，认为神即自然体系。他肯定神的存在及其统一性，认为一切存在皆存在于神之内，没有神就不能有任何事物存在，也不能有任何事物被认识;神即自然实体，不是别的东西所能产生或创造的；在它之外，别无对它的限制，因此，神即无限。在道德论上，他认为自由意志是道德的基础，人唯有了解自身行动的原因，主动采取行动时才是自由的，因此追求这种知识即品德。当人摆脱了外部影响时，思想即成为神的无限思想的一部分；在象神的过程中，人的头脑中不再有主客观的区别，神对人的爱与人通过知识对神的爱成为一体并且同一。这反映了他的泛神论与中世纪后期犹太教卡巴拉神秘主义的关系。斯宾诺莎对宗教生活的主张显然与犹太教及其他传统宗教不同。他认为圣经中的神迹、细节都不可信；但他接受迈蒙尼德的主张，认为圣经中违反自然律的神迹、奇事都可解释为比喻，对知识落后的原始人有其社会、伦理与智力的需要，古代希伯来先知当时只能那样做;后人受过哲学启蒙教育，不可能相信字面的解释，但思想愚昧的人仍需要宗教的比喻、拟人的描述、应许和警告，以维系其精神并使其遵行道德。在此基础上，斯宾诺莎提出普遍宗教说，其目的为使人按公义、仁爱行事；宗教虽与理性真理无关，但为产生实效，须有信条，这些信条一方面应符合哲学认识，另一方面能与一般民众的迷信思想相协调。他认为，只要人们承认这些信条，无论信仰如何，都不应受迫害，否则，宗教迫害将导致内战，毁灭国家，这是其《神学政治论》的主旨。

18世纪中叶以前，犹太教哲学仍处于中世纪影响下。在欧洲启蒙运动推动下，自摩西·孟德尔逊起，犹太思想开始由中世纪哲学转向近代哲学。由于近代欧洲文化以人本主义为中心，哲学与宗教分离，犹太教亦在近代哲学思潮中重建其宗教哲学。孟德尔逊接受斯宾诺莎主张，认为犹太教不以传播理性真理为其任务，它与 教不同，并无信经、信条，而是信仰某些历史事件，遵行宗教律法，以求得今生及死后的福乐；同时，他又认为，凭理性足以论证神的存在及灵魂不朽。在其所著《晨更，或神的存在讲演录》、《斐多篇或论灵魂不朽》中，他不同意18世纪自然神论者认为神是第一因；而以沃尔夫所重加阐述的本体论证明，论证神是最完美的存在，以其意志创世，目的在实现至善。自然神论者否认神迹与启示，孟德尔逊恰恰相反，但认为启示不应违反理性认识。他又以莱布尼兹及沃尔夫的形而上学，论证宇宙间充满无数不灭的精神单子，成为灵魂，灵魂赋予人以共同的肉体生命，死亡并不意味灵魂的消灭，灵魂将继续其对真、美、善的永恒追求。他的宗教观保持了传统犹太教的基本内容，而以自然神学的形式出现，对当时德国思想界和康德都有重要影响。

这个时期犹太教理论家，一般接受德国唯心主义哲学，而以犹太教历史予以论证，首先就犹太教历史作哲学论证的是纳赫曼·克洛赫玛。他所著的《今日困惑导引》，以“民族精神”为主题，认为每一民族有其特殊精神，表现为各种民族特性、风尚，犹太人与宇宙普遍精神即以色列人的神具有特殊关系；因此，虽在亡国之后，民族仍得以延续。在宗教哲学方面，他完全接受黑格尔思想，认为各宗教具有共同本质，都以人类意识为追求目标，而发展阶段各有不同。宗教与哲学同以绝对精神为对象，哲学以概念形式理解绝对精神，只能为少数知识分子所掌握；宗教则以表现形式（他有时还补充以感情形式）表达绝对精神，能为广大民众所理解接受。世人都有与生俱来的宗教感，但需要启发培养，最终目标为与绝对精神相交；对神的知识愈多，则愈接近绝对精神。这种主张实际上已接近泛神论。

稍后的犹太教拉比所罗门·福姆施泰舍著《精神宗教》一书，认为自然与精神都来自神圣，在自然宗教中，神表现为自然法则或世界灵魂；在精神宗教中，神表现为伦理的生命体。自然宗教认为，若无世界，神亦无法存在，因此，神不能不创造世界；而精神宗教则认为，神创造世界出自其完全的自由。福姆施泰舍认为，犹太人首先领悟精神宗教的真谛，世界各民族宗教历史是犹太教的普遍化过程， 教将犹太教观念传播至各国，但其中杂有异教观念。宗教改革运动将 教中异教成分予以剔除。最终，犹太教因素将在 教广泛传播中取得胜利，犹太人亦将不再在各民族中孤立。

与福姆施泰舍同时的犹太教拉比撒母耳·赫尔许所著《犹太人的宗教哲学》一书，深受黑格尔哲学影响，认为宗教哲学使命在于将宗教意识转化为概念的真理。赫尔许认为，人与其他生物的不同在于自我意识，自我意识即自由意识，抽象的自由意识在各种世界性宗教中得以具体化。神赋与人自由，愿人享有具体自由，犹太教最充分地体现了这一点。各种异教将人置于自然统治之下，使人为感官所左右。在犹太教历史中，古代神以神迹、预言方式向人显示，使犹太人从自然统治下被解放，在当代，神则以犹太人之生存奇迹向人显示神的能力。

所罗门·路德维希·斯泰因海姆坚决反对宗教与理性相调和，认为这样势必动摇宗教独立存在的地位。他同意康德的观点，认为理性不能认识自在之物。康德以时间、空间、因果性等为先验的，斯泰因海姆进而认为，理性不可能在先验的基础上认识日常经验及科学观察所认识的现实;感觉与自然科学向人提供经验的知识，启示则提供超理性的洞观，使人意识到自由与伦理责任。他认为，不讲启示的自然宗教，一面承认事物皆有原因，一面又认为世界不可能从虚无中被神创造出来，两者自相矛盾。自然宗教以神为第一因，既然万物皆有因，则物质也有因，因此创世是可能的。他认为犹太教不应向各种哲学理性主义屈服，而应坚持启示宗教，相信神以自由意志创造世界并赋予人自由及伦理责任。

由于存在主义哲学的兴起，20世纪犹太教哲学与理性主义分离，转而强调以抽象的人作为衡量万事的尺度，在神学上强调经验中的启示，其代表人物为弗朗茨·罗森茨维希及马丁·布伯。罗森茨维希在其著作《救赎之星》中论述:自古希腊哲学起，各种哲学体系都以人的经验中三个因素(神、世界、人)为对象，并各有所侧重，而以其中之一为主，另两者处于从属地位。古代哲学及后来的自然主义哲学流派，从世界中推论出神与人；近代唯心主义则以人的普遍意识为基础，建立神与世界的观念。罗森茨维希强烈反对这种一元宇宙观，认为各种传统哲学忽视人的经验，在人的经验中，神、世界与人各有其存在。思辨只能认识存在，而不能先于存在。三者的内部结构决定其本质及三者之间的关联：神与世界之间的关系是创世，神与人之间的关系是启示，人与世界之间的关系是同为救赎对象。三种因素及三种关系构成两个三角形，合成六角星，即象征犹太的大卫之星。认识其间关联以及世界与人最终将与神合一，表明思辨的统一性，这是人的认识的极限。传统宗教哲学认为：人的知识使人为实践道德而存在，罗森茨维希则认为，道德律是为人的存在服务。强调存在、人的体验、个人的独立价值，归结为犹太教的之后救赎的希望。

现代著名犹太教存在主义哲学家马丁·布伯的基本观点是：人与周围一切人及事物的关系可以“我—你”、“我—它”两种关系来表示。把人看成物，两人之间的关系即变成“我—它”关系。“我”若对他人进行客观观察、分析、论断，实际是把他人作为物看待，便不可能真正建立人与人的关系，“我”必定陷于孤独。在“我—它”关系的形成过程中，互相以过去的了解衡量对方，而知识一旦形成，便成为对过去的知识，因此，“我—它”关系永远属于过去。在“我—它”关系中，“我”实际上把对方看做过去的物，而不是把对方看作现实的人。在“我—你”关系中，双方都是主体，把自己毫无保留地交给对方，通过对方重新认识整个宇宙，同时更新自己。因此，唯有在“我—你”关系中，才是现在的真实。由于人作为主体时拥有自由，把自己无保留地交给对方，任凭对方自由反应，其中包含对“我”的风险，因此，形成“我—你”关系蕴含风险，而人若进行盘算，这种关系立即变为“我—它”关系。人生不断在“我—它”关系中寻求建立“我—你”关系，又不断滑入“我—它”关系，之后精神疲倦，即使最真诚的“我—你”关系也将蜕化为“我—它”关系。唯有神，受其本性决定，是永恒主体，永恒的“你”。布伯认为，传统神学的错误在于往往把神作为“它”。而人只要与绝对的“你”对话，无论是否用“神”的称谓都无关系。他将其对话哲学应用于圣经研究，认为圣经是以色列人与神对话的记录。他并将犹太教与 教进行比较，认为希伯来文中“信仰”系全心信赖，而在 教希腊文新约圣经中，信仰乃指思想上相信某些命题为真理。在犹太教内，他特别宣扬神秘主义哈西迪派所强调的与神交通，不在于拘守礼文。其思想对现代犹太教及 教均有广泛影响。

参考书目

Julius Guttman， Philosophy of Judaism，New York，1964.

Isaac Husik， A History of Me vǎlPhilosophy， Philadelphia，1916.

Louis Finkelstein， ed.，The Jews:Their History，Culture and Religion. 3d ed .，Harper ＆ Row. NewYork，1960.

Leo Schwarz， ed.，Great Ages and Ideas of the Jewish People， New York，1956.

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