[拼音]：Xunzi

我国战国末期哲学家、教育家，先秦唯物主义哲学的集大成者。名况，字卿，赵国（今山西省南部）人。

关于荀子的生平事迹，史籍记载较略。他约生于周显王四十四年前后，卒于楚考烈王二十五年春申君死后不久。据说他15岁就到齐国稷下“游学”，在稷下学风的熏陶下勤奋学 研究。后因齐败于燕，聚集在稷下的学士各自分散，他也离齐去楚。公元前 279年齐襄王回临淄，重新在稷下招待学士。由于老一辈的学者或死或散，荀子在稷下“先生”中“最为老师”，从而成为稷下有威信的领袖。但于齐王建十年(前255)遭受谗言，最终离齐。他在稷下积累了长期的教学经验和丰富的思想营养，为以后总结诸子百家之学，创立自己的思想体系打下了深厚的基础。

齐襄王死后，荀子曾于公元前 264年左右应聘入秦。当秦相范雎问他“入秦何见”时，他除了对秦国的山川形势、风俗民情等表示赞叹外，特别对改革后出现的新气象，给予“治之至也”的高度评价;但又指出“秦之所短”是“无儒”，并对秦昭王的“儒无益于人之国”的问难进行了答辩。经过全面考察，他虽然肯定了秦国法治改革的政绩，但对其急剧改革和兼并战争所造成的内外紧张局势深怀隐忧。他从儒家立场出发，提出用“节威反文”的和缓方式实现统一的建议，没有被秦国统治者采用。

荀子约于公元前 247年左右到赵国，曾与楚将临武君在赵孝成王前辩论军事问题。他认为，决定战争胜负的不是兵器士卒和权谋变诈，而是百姓的趋向；用兵的目的不是为了“争夺”，而是为了“禁暴除害”。如果战争得不到百姓的支持，即使是齐国的“技击”，魏国的“武卒”，秦国的“锐士”，终归要失败。因此，“兵要在乎善附民”，把争取民心作为用兵之道的关键。荀子后来到了楚国，受春申君委任作兰陵（今山东省苍山县兰陵镇）令。晚年，他积极从事教学和著述，总结百家争鸣的理论成果，创立了先秦时期完备的朴素唯物主义哲学体系。其思想反映在《荀子》一书中。 (见彩图)

百家争鸣促进了战国时期哲学的繁荣，但也产生了各种片面性弊病。荀子认为产生片面性的原因不是偶然的认识错误，而是由于“诸侯异政”、“百家异说” 等原因造成的 “心术之公患”。因此他提出“解蔽”的理论，通过批判百家之“蔽”，比较全面地总结了先秦百家争鸣中提出的一些重要哲学问题。

关于天人关系问题，经过儒、墨、道各家的一般探讨，逐步深入到客观规律性与主观能动性的关系问题。荀子在总结诸家时，弃其所 “蔽” ，扬其所“见”，凝炼出“明于天人之分”的辩证观点：一方面，把道家学派“自然”、“无为”（见无为与有为）的思想改造为“不与天争职”，主张不以主观意志代替客观职能，强调“天行有常”的规律性，反对背道而妄行的主观唯心论；另一方面，又把思孟学派与天地参的思想改造为“人有其治，夫是之谓能参”，强调“制天命而用之”的能动性，反对放弃人而思慕天的自然命定论。使“天职”与“人治”，即自然无为与人道有为在较高的理论思维水平上得到统一，发展了唯物主义关于主观能动性的思想。

荀子通过对名实问题的总结，综合吸取稷下道家和后期墨家的理论成果，批判改造了庄子怀疑人类认识能力的不可知论和孟子片面夸大“良知良能”的先验论，全面考察了人的主观思维运用概念、判断、推理等逻辑形式反映客观实际的认识能力问题。他认为，“知有所合谓之智”，“能有所合谓之能”，人们认识世界和改造世界的知识和能力只有在主观符合客观的前提下才能实现。要做到这一点，必须在认识过程中充分发挥“天官”（感觉器官）和“天君”（思维器官）的作用。“天官”的作用在于通过“当簿其类”，即与不同种类事物及其不同方面属性的接触形成各种不同的感觉。但感觉还只是表面的、零碎的，在复杂的情况下，还可能产生错觉。因此，还必须依赖 “天君” 发挥“征知”的能动作用，对感觉加以鉴别验证，形成理性认识。这种认识上的辩证方法以感性认识为基础，但又克服了狭隘经验论的局限性，强调理性思维的能动作用。荀子认为，当人们把感性认识上升为理性认识后，就可以“精于物者以物物，精于道者兼物物”，取得认识事物、征服自然的主动权。

通过对人性问题的探讨，荀子进一步指出，人的主观能动性不仅表现为“制天命而用之”，改造客观世界使其为人类服务，还表现为“化性而起伪”，改造主观世界。他提出 “察乎人之性伪之分” 的观点，把人们基于生理机能而产生的对物质生活的欲求归之于与生俱来的自然本性，把为了调节这一欲求而必须具备的道德意识归之于后天人为的社会规范（伪）。他说：“性也者，吾所不能为也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可为也。”荀子认为人的自然本性可以改造变化，道德规范是人为创造的结果。他还指出，人人都可改造成为圣人，“涂之人可以为禹”，但需经历一个长期磨练过程：“起于变故，成乎修为”，即开始于自然本性的改变，完成于后天人为的积累。这个过程既不同于孟子从先验论出发的扩充本性，也不同于庄子从无为论出发的复归自然，而是从自然与人为、先天与后天的矛盾统一出发的人性自我改造。他说:“可以为，未必能也;虽不能，无害可以为。”他认为具有可能性并不一定能成为现实性；另一方面，虽不能成为现实性，但也不能因此而否认这种可能性。“能不能”与“可不可”之间，既有联系，又有差别。但只要“肯为”，就可以化“可为”成“能为”。这种把可能性变为现实性的主观能动性思想是荀子人性论中的积极内容。

荀子提出了人区别于动物而自觉组成社会群体的特殊能动性思想。在解释社会国家起源的问题上，他不求助于天命神权，而直接从分析社会矛盾现象入手。他看到，人们一方面在物质利益上产生利害冲突，另一方面由于职业分工又需要互通有无。这种经济利益的依存关系，使人们处于“离居不相待则穷，群而无分则争”的矛盾之中。为了解决这一矛盾，人们通过认真思考，总结出“群居和一之道”，这就是“?鞣质谷骸薄Ｋ衔挥性谏鲜敌信┕ど碳值闹耙捣止ぃ诓飞先范ǘ嗌俸癖〉姆峙涫睿谡魏吐桌砩锨止蠹び椎牟煌燃叮嗣遣拍茉谝欢ü叵抵凶槌缮缁崛禾澹佣谟胱匀蛔鞫氛蟹⒒印胺衷蚝停驮蛞唬辉蚨嗔Γ嗔υ蚯浚吭蚴の铩钡哪芏饔谩Ｍ保诜止っ魅贰⒅霸鹎宄那疤嵯拢嗣嵌颊∈迪肿约褐赣苊庾约褐房帧Ｋ贸鼋崧鬯担骸拔薹终撸酥蠛σ玻挥蟹终撸煜轮荆ù螅├病！痹谒蠢矗胺帧彼康鞯乃涫恰安煌薄ⅰ胺瞧搿保挥小安煌辈拍堋耙弧保挥小胺瞧搿辈拍堋捌搿保挥小懊鞣帧辈拍堋叭壕雍鸵弧薄Ｕ庵忠浴胺帧鼻蟆耙弧钡乃枷耄从沉说笔毙滦朔饨ㄊ屏σ笠孕碌牡燃吨贫冉⑼骋恍抡ǖ脑竿?

荀子通过对古今问题的总结，进一步对历史发展中社会制度的继承和变革的关系问题进行了探讨。他从发挥主观能动性的思想出发，认为天命可制，人性可化，社会制度应根据时代变化而进行因革损益。他反对“古今异情”的观点，认为这种观点把古与今绝对对立起来，或者蔽于古而不知今，强调继承，否认变革；或者蔽于今而不知古，强调变革，否认继承。在处理古今关系问题上，一方面，他认为历史总是处在更新代替的发展过程中，过去由“先王”制定的社会制度，因时代久远，早已废弛失传了；代之而起的“后王”建立了比过去更为“粲然”的社会制度。因此，要承认今胜于古，“欲观千岁，则数今日”，不要“舍后王而道上古”。他提出“善言古者必有节于今”的观点，强调根据现实的需要去研究历史;提出“处于今而论久远”的观点，强调站在今天的高度去衡量古人。这就有力地驳斥了“呼先王以欺愚者”的复古论调。另一方面，他又主张“以道观尽，古今一也”，认为反映历史发展的普遍规律(道)是无时无处而不常在（尽）的。从普遍规律来看，古与今虽具有差异性，但更具有一致性。只有这种一致性，才能保证“百王之无变，足以为道贯”。荀子的“后王”明显地不同于韩非的与“先王”绝对对立的“新圣”，而是与“先王”同道贯、共传统，又具有某些时代特征的“圣王”。这是荀子在宗法传统的重重束缚下提出来的一种以继承为主的温和改革思想，反映了从奴隶制向封建制缓慢过渡的历史特征。

荀子适应封建大统一的历史趋势，运用“解蔽”方法，在对战国以来百家之说进行全面批判总结的基础上，建立了自己的思想体系，对先秦朴素唯物主义哲学的发展作出重要贡献。但由于时代的限制，他的理论贡献中包含着严重的历史局限性。他强调天可制，人能群，但把征服自然、组织社会的主体归之于少数的“圣人”、“君子”；他强调“化性起伪”，但把维护封建等级的“礼义法度”永恒化为“百王之无变”的“道贯”。这些都是唯心主义和形而上学的杂质。

荀子作为先秦诸子哲学的集大成者，他的思想对韩非、王充、柳宗元、刘禹锡乃至近代的严复、章太炎等人，都产生了不同程度的影响。但是，取得统治地位的封建地主阶级并不喜欢这种积极进取的哲学，所以它在长期的封建社会里一直没有处于正统地位。

荀子从与孟子不同的方向继续和发展了孔子所创立的儒家伦理思想，提出了一种以性恶论为基础，以礼为核心，代表新兴地主阶级利益的伦理学说。他摆脱了天命论的影响，从人的自然 上寻找道德的根源。

荀子认为，人性是先天而生、不学而能的，人性就是恶，就是饥而欲饱、寒而欲暖、劳而欲休，就是好利、嫉妒、喜欢声色，顺人性发展，就会出现暴乱。而人类为了生存，为了战胜自然，必须结成一定的社会组织──群，维持一定的等级秩序──分。这就要求有礼，即有道德。礼可以“养人之欲，给人之求”。但是，他又认为礼是圣人制定的。这样，他在道德根源问题上就陷入矛盾境地。荀子提出了一个包括仁、义在内，而以礼为核心的道德规范体系。他所谓的“礼”，对奴隶制宗法制度有所改变。但他又特别强调“分”、“辨”、“别”，主张“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”。他不但继承了儒家关于“人伦”的思想，而且认为“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本”。从而使 “人伦” 绝对化、长久化，表达了新兴地主阶级建立新的宗法等级制度的愿望。

在义利关系上，荀子肯定义与利是“人之所两有”。但又坚持重义轻利。认为重利轻义，义利两失；重义轻利，义利两得。他还分析了荣辱这一对范畴。

荀子特别重视道德教育，提倡用礼义来改变人类原来的恶性。他重视外部环境对道德的影响，要求“注错 俗”;重视后天的学 和积累，要求人们“积善成德”，以成为封建社会中理想的君子和圣人。

荀子也是对先秦逻辑思想最有贡献的思想家之一。他继承并发展了孔子的正名思想，创造了以正名为中心和目的的逻辑体系。他在其《荀子》一书中的《正名》、《解蔽》、《非相》等篇比较集中地反映了自己的逻辑思想。

荀子认为，“实不喻然后命，命不喻然后辞，辞不喻然后说，说不喻然后辩”。他所说的命、辞、说、辩指的是人们的基本思维活动形式。在他看来，名是反映许许多多事物的思维形式，相当于形式逻辑的概念或语词；辞是连属不同的名以说明一个思想的思维形式，相当于命题、判断或语句；辩、说是针对同一个论题的不同说法以辨明孰是孰非的思维形式，相当于推理和论证。荀子关于名的论述最多，贡献也较大。他详细阐述了名的作用、名的认识基础以及制名的原则和方法。他认为，名在认识上的作用是“别同异”，在政治上的作用是“明贵贱”。同异别，贵贱明，人们之间就可以正确地交流思想，做起事来也会比较顺利；否则，人们的思想交流就会受到阻碍，事情也就办不好。荀子从唯物主义的立场出发，揭示了形成名的认识过程，他指出，名的形成首先要靠人的“天官”即目、耳、口、鼻、体接触事物，获得经验材料，并经过“天君”即心对经验材料加工、整理。而且，由于人们的天官和天君的机能是相同的，因此对同一认识对象就会有相同的反映，从而形成统一的名即概念。

荀子还比较系统地探讨了制名的原则和方法。他提出，“同则同之，异则异之”，同实者莫不同名，异实者莫不异名，能用一个字表达一个名的就用一个字表达，不能用一个字表达的就用两个以上的字表达；要遍举一类事物的全体就用共名，要偏举一类中的部分事物则用别名。他还指出，“名无固宜”，“约定俗成谓之宜”；“名无固实”，“约定俗成谓之实名”；同时还强调从时间，空间、状态、变化等方面稽核事物的实际数量，进而去制定数量之名。

荀子关于共名与别名的思想，具有深刻的理论意义：

（1）他对名作了分类，把名分为共名和别名两类，进而把共名再分为一般共名和大共名，把别名再分为一般别名和大别名。

（2）他明确指出共名和别名具有属种关系，而属种关系是相对的，因为共名之上还有共名，别名之下还有别名。

（3）他说明了名的推演有比较明确的概括和限制的思想，认为“推而共之”是概念的概括，“推而别之”是概念的限制。但又认为概括和限制都不是无止境的，“至于无共然后止”，“至于无别然后止”。

荀子十分强调正名。 他所谓的正名， 就是要使名正确地反映实，做到“名闻而实喻”、“名定而实辨”。他在同诡辩的斗争中，总结出“以名乱名”、“以实乱名”、“以名乱实”的三惑。在他看来，“以名乱名”，是歪曲共名和别名的关系，或者用共名抹煞别名之间的区别，将共名和别名混同起来；或者利用共名和别名之间的区别，把别名排斥在共名的外延之外。荀子认为，宋钘所提出的“见侮不辱”，就是抹煞了“义辱”和“势辱”的区别，并把“辱”这个共名和“势辱”这个别名混淆了，从而否定了一切辱，犯了“以名乱名”的错误。“以实乱名”，是用个别情况下的实，去否定反映事物一般性质的共名。荀子认为，惠施所说的“山渊平”，就是以个别山和渊同高的事实，否定反映山和渊一般性质的“山”和“渊”之名。所谓“以名乱实”，是用关于事物之名否定某种事物。荀子举出“有牛马非牛”的命题，认为把“牛马”说成“非牛”是违反事实的，因为牛马里面包括牛。荀子对“三惑”的分析尽管有不准确的地方，但他强调名的确定性，坚持名实相符的原则，反对各种形式的混淆名和名实相违的错误，具有重要的意义。

荀子在辨、说方面提出了“以类度类”的推类思想。他认为，世界无比广大，事物异常复杂，人虽有认识世界的能力，但由于寿命、活动条件等限制，却不可能只凭自身的条件亲知世界上的复杂事物。因此，要认识事物，就要善于“假物”和“操术”，充分利用各种有利条件，多掌握一些认识事物的方法和手段。荀子重视推理，认为“圣人”之所以不可欺，原因之一就在于他们懂得推理。他指出，“以类度类”的前提是“类不悖，虽久同理”，即同类的事物必有相同的本质。因而只要已知某一特定对象具有某种性质，就可推知同类的另一对象也具有此种性质；已知某类事物的共同的本质，就可推知该类的任一事物也具有此种性质。在推理论证中，荀子强调要“知类”，不能在类的同异上发生混乱，同时要有充分的理由。

荀子从儒家立场研究逻辑，把逻辑和政治伦理紧密地结合在一起，认为名辩之士是脱离国家治乱和社会伦理去探讨逻辑问题的，并因此对后者持批评态度。这在一定程度上妨碍他积极吸取先秦名辩之士的逻辑成果。他的正名逻辑体系，也显现出珠石混杂、偏枯畸形之弊。有的学者认为，荀子只研究了名的理论，还没有形成一个逻辑体系。

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