[拼音]：mojia

战国初期以墨翟（约公元前478～前392）为创立人的墨家，是先秦最早起来反对儒家的一个学派，与儒家并列“显学”。墨家主张“兼爱”，要求人与人之间不论贫富贵贱都能互爱互利。为了用法律和行政手段贯彻这一理想，他们要求以“兼相爱、交相利”作为较高立法原则，并由忠于这一原则的“贤者”担任各级“正长”。墨家的著作流传下来的有《墨子》53篇，是一部以阐述墨翟思想为主的墨家丛书。其中有些篇章，出自秦、汉时人手笔。

墨家认为他们所处的时代是一个强执弱、众劫寡、富侮贫、贵傲贱的乱世；人民过着“饥者不得食，寒者不得衣、劳者不得息”的痛苦生活；原因是“天下之人皆不相爱”，应该代之以一个“天下之人皆相爱”的理想社会。为了实现这一理想，他们提倡人与人之间互爱互利的“兼相爱、交相利”，反对人与人之间互争互害的“别相恶、交相贼”。这样就会出现一个“强不执弱、众不劫寡、富不侮贫、贵不傲贱、诈不欺愚”的理想社会。

墨家的法律观也是以“兼相爱、交相利”为核心，并服务于他们的社会理想的。他们很重视“法”、“法仪”或“法度”的作用，认为无论从事任何工作，都必须有“法”，如百工的“为方以矩，为圆以规”一样，否则便将一事无成。《墨子·经上》说:“法，所若(顺)而然也”，一切都必须顺法而行。治理天下、国家当然更应该有“法”。关键在于以什么为“法”和法什么？墨家的答复是必须“以天为法”和“莫若法天”。因为“天之行广而无私，其施厚而不德(《群书治要》作“息”)，其明久而不衰”。意即天是最公正、最仁慈的。既要“以天为法”，则应以天的欲、恶来确定人们的行为准则。他们借口天对一切都“兼而有之，兼而食之”，因而宣称：“天欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也”。这就是说，“以天为法”， 就应以“兼相爱、 交相利”为“法”。墨家所说的“法”是广义的，既包括法律、道德等行为规范，也包括规矩、准绳等度量衡。他们提出“以天为法”的目的，是想使“兼相爱、交相利”成为衡量一切是非、曲直、善恶、功过的统一的客观标准。

墨家的“法天”，可以理解为法自然之天，即把他们的“兼相爱、交相利”说成合乎自然法。但墨家之后却转入“神道设教”，甚至提出这样的论点：“爱人利人者，天必福之；恶人贼人者，天必祸之”；“天子为善，天能赏之；天子为暴，天能罚之”。这样就把“天”说成是可以赏善罚恶的人格神和凌驾于天子之上的较高主宰，幻想利用传统宗教迷信的力量来实现他们的理想。因此：“兼相爱、交相利”也就成了“天志”，即天的意志，从而披上了宗教外衣。

为了实现“兼相爱、交相利”原则，墨家提出了“尚同”的主张，要求各级正长直到天子必须“壹同天下之义”。即用“兼相爱、交相利”来统一思想。他们认为，“古者民始生，未有刑政之时”，也就是在国家和法律产生之前，每个人都有自己的是非标准。“一人则一义，二人则二义，十人则十义”，人人意见不一，“人是其义，以非人之义”。因此大家互相争夺、互相亏害，“天下之乱，若禽兽然”。这就需要“选天下之贤可者、立以为天子”和各级“正长”。然后由天子“发宪布令于天下之众”，自上而下地“壹同天下之义”，并让人民逐级向上报告“善”与“不善”的情况。使“爱利天下者”，“上得则赏之”；“恶贼天下者”，“上得且罚之”。人民不但要“上同乎天子”，“天子之所是，必亦是之；天子之所非，必亦非之”，而且要服从各级正长：“上之所是，必皆是之；上之所非，必皆非之”；“上有过则规谏之，下有善则傍（访）荐之”。这样就能使“天下治”。

墨家提出这种“壹同天下之义”的法律起源论，目的在于使“兼相爱、交相利”上升为国策和法律，以便用国家强制力加以贯彻。他们要求上下“尚同一义”，即要求统治者与人民的是非、善恶标准都能一同于“兼相爱、交相利”。他们认为这在他们理想中的古代社会是完全可行的。但当时的现实社会却并不是这样，当时的“王公大人”根本不为人民着想，所以，他们虽主张“上同乎天子”，却没有把君权绝对化。他们拥护爱民的“兼君”，却反对害民的“别君”。而且认为君主虽然有权立法，“发以为刑政”，但必须考察其在实践中能否“我国家百姓之利”，否则便不可为“法”。

墨家为了保证“兼相爱、交相利”原则的贯彻，还要求各级正长必须由忠于这一原则的贤者来担任，因而又提出了“尚贤”的主张。他们认为当时各诸侯国治理不好，关键在于“不能以尚贤事（使）能为政”。如果“王公大人明乎以尚贤事能为政”，就能做到“民无饥而不得食，寒而不得衣，劳而不得息，乱而不得治者”。因此，墨家坚决反对周礼规定的宗法世袭制和任人唯亲的“亲亲”原则，也反对维护“礼”的儒家，明确指出：“今王公大人其所富、其所贵，皆王公大人骨肉之亲，无故富贵，面目美好者也。”这些人并不都贤，如果让其治理国家，“则其国家之乱，可得而知也”。所以要想治理好国家，就必须“不党父兄，不偏富贵，不嬖颜色。贤者举而上之，富而贵之，以为官长；不肖者抑而废之，贫而贱之，以为徒役”。只要是“贤者”，“虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄”；如果不贤，即使是贵族也必须“抑而废之”。其结论就是“官无常贵而民无终贱”。这种“尚贤”主张，实际上是后来法家要求变世卿世禄制为非世袭的官僚制的前奏。但墨家的“尚贤”不同于法家。墨家的“为贤之道”是“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”，而法家的尚贤标准是从有功于耕战出发。由于“尚贤”，墨家在法律上也相应地主张“赏当贤，罚当暴”。如果“赏不当贤，罚不当暴”就起不到“劝善”、“止暴”的作用。为了使赏罚充分发挥威力，墨家还指出法律与道德、舆论等必须一致和互相配合。法律上的赏罚和社会上的舆论如果不一致，“上之所赏则众之所非”或“上之所罚则众之所誉”，也不可能“劝善”、“沮暴”。要使赏罚发挥作用，还必须反对徇私。做到“赏贤罚暴勿有亲戚弟兄之所阿”。这是墨家主张“兼爱”、“尚贤”的必然逻辑。墨家还提出“若见爱利天下以告者，亦犹爱利天下者也，上得则赏之；若见恶贼天下不以告者，亦犹恶贼天下者也，上得且罚之”。既奖励荐贤，又打击匿奸。这样就可做到“赏当贤、罚当暴，不杀不辜，不失有罪”。

墨家专论刑法的思想不多，最为人所乐道的，就是“杀人者死，伤人者刑”和“杀盗人（一说“人”字衍），非杀人”。前者是作为“墨者之法”（墨家纪律）规定的。基于这一精神，墨家对于定罪量刑，特别是 ，都很认真、慎重。一再强调“刑 ”，同时主张严格按照法律办事。《墨子·经说上》说:“罪，犯禁也。”《经说上》又说：“罪不在禁，惟（虽）害无罪。”意即只要不犯禁令（刑法），即使有害，也不构成犯罪。“杀人者死”，是反对滥杀无辜，也是对当时贵族擅自虐杀无辜的谴责。但在《墨子·小取》中，却提出了“杀盗人，非杀人”的命题，即并不反对杀盗。原因在于墨家是在维护私有制的基础上来谈“兼爱”的。他们认为 行为构成犯罪，是因其“不与其劳获其实，以非其所有取之故”，因此应当受到惩罚，甚至可以刑杀。墨家虽然维护私有制，也不否定贵贱等级，但是他们主张“赖其力者生，不赖其力者不生”，反对“亏人自利”和“不劳而获”，特别是反对“富侮贫”、“贵傲贱”，所以他们要打击的主要对象不是一般盗贼，而是“厚作敛于百姓，暴夺民衣食之财”的“当今之主”。他们认为正是这些“当今之主”造成了“富贵者奢侈，孤寡者冻馁，虽欲无乱，不可得也”的局面，因而使得人民“饥寒并至，故为奸邪”。这是墨家在经济上对劳动人民“犯罪”原因的深刻分析。

墨家为了制止贵族“暴夺民衣食之财”，把“饥者不得食”、“寒者不得衣”、“劳者不得息”称为人民的“三患”。而把致力于“国家之富”、“人民之众”、“刑政之治”称为“三务”。在他们看来，为了解除“三患”、实现“三务”，以“兴天下之利，除天下之害”，不仅要靠“兼相爱、交相利”，而且必须使整个社会的财富充裕起来。因此提出了立足于“利民”的发展生产和限制浪费的经济立法原则。其一是，“强乎耕稼树艺，多聚菽粟”和“使各从事其所能”。墨家认为贫富不取决于“命”，而取决于人们是否努力从事生产，只要人们愿意积极劳动并做到各尽所能，就能创造更多财富。因此，统治者在立法时，必须以此为指导。其二是，“凡足以奉给民用则止，诸加费不加于民利者圣王弗为”。意即生产生活资料，以能满足需要为止，不应生产奢侈品和贪求享受；所有用度如不利于人民生活，便应终止。所以墨家提出“节用”、“节葬”和“非乐”等主张，反对贵族讲究排场的各种礼仪和厚葬、久服（丧服）。但他们把音乐等精神艺术也看成是徒供贵族享受的奢侈品，一概加以反对，而没有意识到劳动人民精神生活中也需要艺术。

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