[拼音]：Zhongguo yuanshi zongjiao he gudaizongjiao

[外文]：primitive and archaic religion in China

我国旧石器和新石器时期的宗教信仰及其在阶级社会中的残余形态。根据目前考古发掘的材料和古籍记载，主要有关于鬼魂崇拜的丧葬仪礼以及自然崇拜的种种表现。由于宗教考古尚待发展，古籍中有关宗教的专门记载也不多；我国原始宗教和古代宗教的分野和脉络，还是一个有待深入研究的课题。

从考古发掘探明，旧石器时期我国的山顶洞人的遗骸周围，撒有含赤铁矿的红色粉末，并有钻孔的兽齿、石珠、骨坠等装饰品作为随葬物。从这些遗迹可推知，在2～3万年以前的原始社会中，已产生灵魂不死的观念和对鬼魂的崇拜。丧葬仪礼的繁简差别，反映了对鬼魂崇拜的不同程度。

新石器早期，人们的鬼魂观念比较简单，墓葬也相应比较简陋。据考古发现，上海青浦县崧泽下层遗址墓葬，没有墓坑，在平地堆土掩埋，直身仰卧葬，随葬品很少；山东大汶口早期墓葬是竖穴小坑墓，随葬品亦少，以生产工具作随葬品的更是少见。特别是未见随葬品中有不通用于人间的物品，对遗体也没有采取特殊的处置。

新石器中、晚期以后，鬼魂观念渐趋复杂，葬法相应多样化。西安半坡村遗址中的小儿墓葬，均用瓮棺埋在居住区内，成人墓葬则都在沟外的共同墓地；有仰卧伸展葬、伏卧葬、屈肢葬，还有五例集团改葬的二次葬。甘肃临洮县城南寺史前墓葬中，有火葬后将骨灰盛在陶缸中埋葬的，还有一些合葬墓。河南新郑县裴李岗墓葬中，有些大墓里包括5～7个小墓坑，埋人最多者达42人。这一时期，一般都有固定的公共墓地，同一墓地的死者面部都朝同一方向。从上述事例推知，当时已有较复杂的鬼魂观念。面部的同一朝向，可能是为表明灵魂的去向。使用固定的公共墓地和大墓套小墓的葬法，可能是原始人觉得鬼魂在冥间仍维持着大小家族的关系。儿童和成人墓地分开，反映人们相信冥间也有年龄层次的分别。火葬是想使灵魂尽早摆脱遗体的羁绊。实行捡骨二次葬，可能是认为遗体腐烂以后，灵魂才能获得自由或转生。这个时期的随葬品明显增多，以劳动工具随葬者，屡见不鲜。裴李岗100座墓葬中，有随葬品者91座，大部分随葬品都是劳动工具；男性墓多为石刀、石斧，女性墓常有纺轮和石磨盘等。当时人们不仅认为人死后在冥间仍须劳动，而且也有男女分工的不同。在新石器时期的后期，如甘肃齐家文化墓葬中，有一男一女或一男二女同时合葬的，在齐家坪墓群中，甚至有8～13人的合葬墓；表明当时的鬼魂观念中，已存在男权的统治地位和主人对奴隶的奴役和压迫关系，因此出现了妻妾为夫殉葬、奴隶为主人殉葬的丧葬制度。

先秦及西汉的古籍中，有不少关于汉民族对鬼魂的认识和丧葬仪礼的记载。《礼记·祭法》称：“大凡生于万物、生于天地之间者皆曰命。万物死皆折。人死曰鬼。”认为鬼具有超人的能力和有善恶之分，并能祸福于人。《左传·昭公七年》载：“匹夫匹妇强死，其魂魄犹能凭依于人，以为淫厉。”《礼记·檀弓上》则称鬼魂是“生有益于人，死不害于人”。基于这些观念而产生了种种仪礼，其中最被重视的是葬礼。特别重视墓地的方位和遗体的朝向。《礼记·檀弓下》记载：“葬于北方，北首，三代之达礼也。”这些内容，同考古发现基本相符，可认为是汉族祖先的葬礼 俗。《墨子·节葬》专门有关于非汉族的丧葬仪礼的记载：“昔者越之东有輆倷之国者，其长子生则解而食之，谓之宜弟。楚之南有啖人国者，其亲戚死，刳其肉而弃之，然后埋其骨乃成孝子。秦之西有仪渠之国者，其亲死，聚薪焚之，谓之登遐，然后成孝子。”上述处理遗体的方式，反映了当时的鬼魂观念和丧葬仪礼的多元性和复杂性。

随着社会生活和关系的变化和人类技能和活动能力的提高，一方面，人们观念中出现了作祟能力大、报复性强的恶鬼和厉鬼；另一方面，有些死者在世时的创造能力和英雄事迹被神化，结果被奉为祖神或神明，成为畏惧和崇拜的对象。因之，丧葬仪礼、祭鬼、赶鬼、避邪等活动日趋复杂并受到人们的重视。所以从商周以后就逐渐形成以招魂、报丧、哭灵、殓尸、殡尸、奠祭、出葬、丧期守孝等为主要内容的固定丧葬仪礼的程序以及“傩”、“大傩”、“追傩”等驱逐、 厉鬼的法术和携带、悬挂灵物或使用符咒避邪的巫术。

源于鬼魂观念的祖先崇拜，开始只是将氏族始祖或历史上对本族有功勋的鬼魂作为崇拜对象。所谓“法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大菑则祀之，能捍大患则祀之”（《礼记·祭法》）。同时由于重视血缘关系，人们观念中的一部分鬼魂成为氏族的祖神或保护神，作为长期固定的祭祀对象。通常一个家庭只祭祀其最亲近的祖先，如父祖，同时还参加几个家庭联合的祭祀祖先活动。随着氏族群体的瓦解，商周奴隶主贵族集团继承和垄断了氏族祖先的祭祀权，并利用它作为统治的精神工具。在统治范围扩大或改朝换代时，统治者都要想方设法证明他们与前代统治者或被他们征服的民族是同根同祖，崇拜同一祖先。据《礼记·祭法》称：“有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧；夏后氏亦禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹；殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”

原始和远古时代，人们对与自己生活关系密切而又不可理解和不能驾驭的自然物和自然力，产生依赖与畏惧而对其进行崇拜。当时一般尚未形成明确的超自然体观念，但已开始有将自然物和自然力超自然化的倾向，将其作为具有生命和意志的神灵加以崇拜。随着人们抽象能力的增强，又逐渐形成独立于具体自然物和自然力的神灵观念。崇拜的对象愈来愈多，山岳河川、风雨雷电、动物、植物以至日月星辰诸天体。

我国农牧业发展较早，雨水对农牧业的影响极大，雨神素为人们所重视。殷墟卜辞中，有关求雨和卜雨的卜辞所占比重较大。殷人求雨，有把人或牲礼架在柴上焚烧献祭的，也有向雨神献舞求雨的。《左传》等古籍还有“焚巫”、“暴尪”或主祭者自裁以求雨的记载。对雨的崇拜，后来转变为崇拜众多被认为具有施雨能力的雨师、神龙等，其中求神龙施雨最为普遍。民间求雨的祭祀，多以神龙为对象。

远古人们对风的形成和它对自然界的影响，感到既神秘又恐怖，从而产生有关风神本体和神力的种种幻想。如认为东西南北四方来风，分别有四个风神主宰；殷墟甲骨文里对四方风神各有专名，《山海经》里也有类似记载。关于兴风的神力来源也有种种神话传说，有的把这种神力归于某种鸟类，如鹓、爰居，有的认为某山谷为能刮风的神灵，如《山海经》中所说的“令丘之山”的“中谷”和“旄山之尾”的“育遗”之谷，以及《淮南子·览冥训》中所说的凤凰暮宿的风穴等。西汉以前，民间有杀犬祭风神的 俗。《尔雅·释天》有“祭风曰磔”之说。郭璞注：“今俗当道中磔狗，云以止风。”秦代雍地有风神庙，王者要祭祀风神报其功。

古人对雷声抱有恐惧感，但不把它当做恶神，而认为它是主持人间正义，对恶人行刑的善神。《山海经·海内东经》说：“雷泽有雷神，龙身而人头，鼓其腹，在吴西。”《淮南子·地形训》说:“雷泽有神，龙身人首，鼓腹而熙。”这种较原始的雷神形象富有浓烈的直观幻想性，可能是看到雷鸣时的闪电似龙，雷雨交加的现象又与龙能作雨的观念相联系，所以幻想出龙身的雷神；幻想雷神居水泽之中，名其居处为雷泽。后雷神更为拟人化，被称为雷公。《论衡·雷虚篇》谓西汉时“图画之工，图雷之状，累累如连鼓之形；又图一人，若力士之容，谓之雷公，使之左手引连鼓，右手推椎，若击之状。其意以为雷声隆隆者，连鼓相扣击之〔音〕也”。这里的雷公，已不是人首龙身，而是一个大力士；也不是雷神鼓腹而生雷声，而是扣击连鼓而“隆隆者”。春秋战国时另有一说：雷鸣时要衣冠正、行止合礼，不然要激起 遭殃。《礼记·月令》说:“先于电三日，奋不铎以令兆民曰：‘雷将发声，如有不戒容止者，生子不备，必有凶灾’。”

我国土地神崇拜的发展可分为三阶段：

（1）原始的土地崇拜，人们直接向土地献祭；

（2）土地神拟人化，逐渐由自然神向社会神过渡；

（3）各地域的“土地公”，被认作地主和管理者，主要具有社会属性而非自然属性的神性。

古籍中记载的“社祀”，是原始土地自然崇拜的一种形式。《史记·封禅书》称:“自禹兴而修社祀，……郊社所从来尚矣。”修社祀或许在夏代初期，当时把土地作为直接礼拜的对象。至殷商、西周初期，祭土地神时仍采用将牲礼埋入地内，或将酒、牲血、人血灌入地里的原始祭法。

西周后期，土地神逐渐由自然神向社会神转化。禹、后土、句龙、犁等传说中的人物被当做土地神崇拜。但这个时期的土地神，人们认为主要还是自然神，对之崇拜，希望能在农业生产中得到收益。春秋战国后，土地神的社会属性逐渐增强，并且因祭主的地位不同而分了等级；后又进一步分化为各有管辖范围的众多土地公。礼拜的对象是被称为社主的一土堆。“社者，土地之主，土地广博，不可遍敬，故封土以为社而祀之”(《孝经》)。到西周后期，才把对农业有贡献的传说人物奉为社主来崇拜。其后随着土地神人神化的发展，社神变为管理各地区的社会神，之后发展为许许多多的各地土地公──福德正神，被认为生前有德者死后方可充任。社祭成为民间最重要的祭祀。

古时有许多关于大山、名山神秘化的传说。这些山被认为能赋予人以生命力或某种灵性而被崇拜。除昆仑外，泰山、衡山、华山、恒山、嵩山最被崇敬，称之为五岳之神，古代帝王要去巡祭或派员去祭祀。据《史记·封禅书》记载，除五岳外，全国还有数十座大山被神化，帝王亲自前往祭祀，或由官方修建山神庙。殷墟卜辞和《山海经》中提到的祭山神的方式，还有“尞”和“瘗”等，因山高，祭品要燔燎才能达于山神，因取财于山岳地下，所以还要将祭品埋入地下作为还报。

河川因与人类生活、生产关系密切而受到崇拜。原始社会各部族崇拜其居住地附近的河川。国家形成以后，逐渐转变为由帝王或诸侯祭祀天下的名川大河，而民间主要仍循旧俗祭祀其居住区的河神。商部族早期所祭祀的主要是其居住区域的黄河、洹水(安阳河)、商水（漳水）、洧水等大小河流。祭礼相当隆重，用牛羊为牲礼，有时也用人祭。祭河神主要用“沉”或“浮”，即将祭品沉于河底或放在水上漂流。周朝以后，统治疆域扩大，形成天子祭天下名山大川，诸侯祭其疆内山川之 。后来各条河流都有特定人物为河神，如冯夷被奉为黄河河伯，上帝之子湘君被奉为湘江江神等。

主要表现在两个方面：

（1）将农作植物神秘化而作为自然神进行崇拜，后来随着自然神的拟人化而成为农业祭祀上的神主；

（2）崇拜某些植物的特性，相信这些特性具有某种神秘力量，而用于巫术活动方面。

最初，稷是和稻、黍、麦、菽一起受崇拜的谷类植物之一，但因稷的种植最为广泛，历史长，被推居“五谷之长”。进而成为五谷神的代表，变成谷类综合神，之后加以人神化，上升为农业之神。传说中的人物，如后稷、农、柱、周弃等，被奉祀为稷神神主。稷神是古代祭祀的重要对象之一，与土地神并称为“社稷”。为了农业丰收，每年都要举行祭礼。据《左传·襄公七年》记载：“夫郊祀后稷，以祈农事也。是故启蛰而郊，郊而后耕。”这种农业祭祀和始耕仪式，源于原始宗教播种祭。根据《礼记·月令》记载，除郊祭外，每当麦、黍、谷、麻、稻等各种农作物收获时，还要进行“尝”祭，作为答谢。

古人相信某些植物如桃木、苕、棘等具有驱赶魔鬼和避除凶邪的灵性，如《礼记·檀弓下》称“以巫祝桃茢执戈，(鬼)恶之也”，《左传·昭公四年》也有“桃弧棘矢，以除其灾”等语。此外，《山海经》记载韭、迷谷，薰草等“佩之不迷”、“服之媚于人”，则多少带有巫术的性质。同时与这些植物本身的形状、气味等特性有关，如菖蒲似剑，桃木坚韧，棘有尖刺，姜、韭有强烈的特殊气味等。

有三个特点：

（1）被神化崇拜的动物种类，主要是狩猎和豢养的马、牛、羊、猪、犬，以及人们惧怕的虎豹等猛兽。《山海经》描述的古神形状多和这些动物有联系；

（2）崇拜龙、凤、麟、龟为“四灵”。龙、凤、麟是人们想像中的吉祥动物，被认为是各类动物之王;所谓“鱼鲔从龙”、“百鸟从凤”、“兽从麟”，具有统御各类动物的神秘力量;龟被认为能“知天道”，预知人的利害祸福。“四灵”还被推崇为仁政和道德的化身，被视为“仁兽”、“瑞兽”、“德兽”；

（3）动物图腾崇拜表现不明显。殷周以后，古籍中就看不到典型的有关动物图腾崇拜的记载。这可能是由于我国远古未发生图腾崇拜或图腾崇拜消亡较早。但有些学者根据古籍记载的神话人物的“感生说”（如契母简狄，感吞燕卵而生契）、“降生说”（如天命玄鸟，降而生商），以及以动物为姓氏或作官制（如黄帝号有熊氏，少皞以鸟名官）等为例证，认为古代曾盛行过图腾崇拜；根据有些学者的实地调查，在我国西南地区的少数民族中，近世尚有动物图腾崇拜的遗迹。这个问题尚有待进一步研究。

将日月星辰诸天体直接作为崇拜对象或将其视为神灵或神灵之居所而加以崇拜。殷商时有拜日的风 。殷契中有“王宾日”、“出日”、“入日”等甲骨文，这些刻辞被认为是殷王朝夕迎送日神的记录。《书·尧典》有“寅宾出日”、“寅饯纳日”的记载，可见迎送太阳的礼拜仪式由来久远，非始于殷商。西周以后，统治者在统祭天上诸神时，太阳神占有主神的地位，所谓“郊之祭也，迎长日之至也，大报天而主日也”（《礼记·郊特牲》）。原始时代崇拜日神，主要是感谢太阳赐给人间光明，并给人定方位的便利，所谓“祭日于坛，祭月于坎，以别幽明，以利上下，祭日于东，祭月于西，以别内外，以端其位”(《礼记·祭义》)，反映了日崇拜的自然崇拜性质。农业成了主要的社会生产行业后，太阳被认为是决定农产品丰歉的主宰。殷商时期，对日食怀着恐惧心理，并被认为不祥之兆；若发生日食就要进行占卜，祭告祖先保祐。

古籍中多有猜测月中情形的记载，但对月的神性和月神的神力的渲染却很少，也不以月食为灾异。虽因其在黑夜发光和有规律的盈亏现象而受到崇拜，但由于其对人类生活影响不大，其神格不高，祭礼也不隆重。在对天体诸神进行统祭时，被放在配角的地位。

至于祭星的记载更为简单。星辰崇拜在原始宗教中不占重要地位。但在古代出现天上较高神──上帝出现以后，巫祝们将许多社会现象和星体的光度色泽、运行轨道、各星之间的位置等联系在一起，进行神秘的解释，而形成众多星神和神话，使星辰超出其自然特性而变成了具有某种社会职能和支配某种自然现象的神。如“箕星主八风，毕星主戈猎”等。《史记·天官书》中的许多星辰，都被附加了这类神性。另一方面，世间的社会结构被搬到天上，群星成了上帝的臣属，一些星体变成有能力满足人间某种 的神而受到奉祀。《史记·天官书》记载的群星，其神格和神性都已被纳入上帝神统而不具有自然崇拜的性质。星体运行和光泽变化等自然现象也被用于征兆占卜，形成了占星术，成为古代占卜中一个重要种类。

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