[拼音]：tiyong

我国古代哲学的基本范畴。体，指本体或实体；用，指作用、功用或用处。这是它们的本来涵义。在我国哲学的长期发展过程中，逐渐形成一种有体有用、体用一如的思维模式。体用范畴也被赋予了复杂多样的涵义，但主要有两种：

（1）指实体及其作用、功能、属性的关系；

（2）指本质与现象或根据与表现的关系。此外，还用来表示一和多、全和偏、必然和偶然、原因和结果、主要和次要等多种关系。

体用二字早就见诸先秦典籍，如《周易·系辞上》说：“故神无方而易无体。”又说：“显诸仁，藏诸用”。这里体用二字已蕴含着后来作为哲学范畴的基本涵义。体用二字并举始于战国末期的荀子。《荀子·富国》说：“万物同宇而异体，无宜而有用，为人数也。”这里“体”指形体，“用”指功用。荀子虽然提出了体用概念，但对体用关系未作深入研究。体用并举在先秦时期还是个别的、偶然的，尚未形成具有确定涵义的哲学范畴。这种状况，在两汉时期没有根本改变，不过有体有用的观念已经运用到较为广泛的领域，东汉魏伯阳在《周易参同契》中就有“内体”和“外用”对举的提法。

魏晋时期，“体”和“用”成为一对重要的哲学范畴。王弼从《老子》所说的“三十辐共一毂，当其无，有车之用;埏埴以为器，当其无，有器之用”的以无为用的思想出发，进一步提出了以无为体的观点。他说:“虽贵以无为用，不能舍无以为体也”（《老子》第38章注）。韩康伯在《周易注》中引申和发挥了王弼的思想，指出：“必有之用极，而无之功显。”即只有把“有之用”发挥到极致，“无之功”才能显 来。这种以“无”为有之本体，以“有”为无之功用或表现的理论，是一种唯心主义的体用观。裴提出崇有论来对抗王弼的贵无论。他认为无不能生有，万物都是自生。“自生而必体有”，必须以有为体。这就否定了无比有更根本、无为有之本体的玄学贵无论，在体用观上表现出唯物主义反对唯心主义的思想倾向。这一时期，有的思想家在谈“才性”问题时使用了“贸”和“用”这对范畴，晋袁准说：“性言其贸”、才言其用”。这里的“贸”、“用”，也有“体”、“用”的意思。

魏晋玄学的体用之辩，对盛行于东晋南北朝和隋唐时期的佛教哲学产生了深刻影响。印度佛教中有所谓真、俗二谛义。我国佛教学者把它和玄学体用观结合起来，并广泛用以解释佛教的性相、理事、寂照、定慧、空色、法界缘起等理论。例如，僧肇论佛教般若寂照的体用关系说:“用即寂，寂即用，用寂体一，同出而异名，更无无用之寂而主于用也”（《般若无知论》）。他企图通过即体即用的相对主义论证，之后达到超出体（寂）用（照）之辩的“无知”的佛教较高境界。华严宗的法藏用体用范畴阐述他的理事说，用体用相即论证理事无碍。他说：“事虽宛然，恒无所有，是故用即体也，如会百川以归于海；理虽一味，恒自随缘，是故体即用也，如举大海以明百川”（《华严经义海百门》）。禅宗的慧能也说:“定慧一体，不是二。定是慧体，慧是定用。即慧之时定在慧，即定之时慧在定”(《坛经》)。在佛教禅宗里，不仅南宗的惠能讲体用，北宗的神秀也宣称：“我之道法惚会归体用两字”（《楞伽师资记》）。佛教各派基本上是在本体和现象的意义上使用体用范畴的，虽然揭示了部分本质和现象关系的辩证法，但之后终是归用于体，流于否定体、用差别的形而上学诡辩论，把不变的本体归结为“心”、“识”、“真如”和“法性”等等。他们的体用观都是唯心主义的。

这个时期，唯物主义的体用观在反对儒、道、佛各家唯心主义体用观的斗争中也有发展。范缜提出形质神用、形神相即的观点来否定佛教的形神二元论和神不灭论。他说：“形者神之质，神者形之用。是则形称其质，神言其用，形之与神，不得相异也”(《神灭论》)。“质”即形质，有物质实体的意义；“质用”有“体用”的涵义。范缜肯定精神是物质形体的一种作用，“形存则神存，形谢则神灭”，精神不能脱离形体而单独存在。唐朝的崔憬更明确地在物质实体及其作用、功能、属性的关系上来说明体用范畴。他说：“凡天地万物，皆有形质，就形质之中，有体有用。体者，即形质也；用者，即形质上之妙用也。言有妙理之用以扶其体，则是道也。其体比用，若器之于物，则是体为形之下，谓之为器也”（《周易探玄》）。他举例说：“动物以形躯为体为器，以灵识为用为道”。这和范缜“形质神用”的观点完全一致。

这一时期体用范畴更广泛地被哲学家使用。程颐提出了“体用一源”的思想。他说：“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间”（《二程集·易传序》）。朱熹解释说：“体用一源者，自理而观，则理为体，象为用，而理中有象，是一源也。显微无间者，自象而观，则象为显，理为微，而象中有理，是无间也”（《朱文公文集·答何叔京》）。他用“即体而用在其中”来解释“一源”，用“即显而微不能外”来解释“无间”，从中可以明显地看到佛教体用观的影响。朱熹把体用范畴运用到各个方面，其涵义比较复杂，但主要是从本体和现象的意义上来论述理和事、仁和义、性和情、未发和已发的体用关系。王守仁也讲体用，他说：“即体而言用在体，即用而言体在用，是谓体用一源”(《传习录》上)。宋明理学家以“理”或“心”为宇宙本体的理论是唯心主义的，但是他们在论证体用统一方面作出了某些贡献。有些学者，直接声称自己的学问就是“明体达用之学”，或“明体适用之学”，如胡瑗和李颙，他们也是从体用统一的观点立论的。

魏晋玄学、隋唐佛学和宋明理学的唯心主义本体论，虽然都标榜“体用一如”、“体用一源”、“体用相即”、“体用玄通”等等，但它们都是在世界上的事物现象之外、之上或之后，虚构出一个精神性的本体。把它当作事物现象产生和存在的根据，实质上还是将体和用割裂开来，故被唯物主义哲学家批评为“体用殊绝”、“体用支离”、“有体而无用”、“立体而废用”等等。北宋的张载提出了“虚空即气”的理论，以太虚之气为世界万物的本体，把有和无、物和虚、形和性、天和人统一起来，坚持了体用“通一无二”的观点。清初的王夫之更以鲜明的唯物主义立场、朴素辩证的思维方法，对魏晋以来的唯心主义本体论进行了总结性的批判，把张载开创的气一元论学说发展到高峰。他说：“佛老之初，皆立体而废用；用既废，则体亦无实。故其既也，体不立而一因乎用，庄生所谓‘寓诸庸’，释氏所谓‘行起解灭’是也”（《思问录·内篇》）。王夫之认为唯心主义者立体废用的结果是“体亦无实”，他们所虚构的本体不能取得“由体达用”的实效。王夫之不仅继承了传统的唯物主义体用观，以器为体，以道为用，即从物质实体及其作用、功能、属性的意义上来使用体用范畴，而且常常也从不变的内在本质和可变的外在表现，即本质和现象的意义上来使用体用范畴。在这两种意义上，他都强调体用的“相因”“相涵”，反对将体用分作两截，肯定二者既有区别，又不可分离。针对唯心主义者一贯重体轻用、据体蔑用的态度，王夫之特别强调“天下之用”的实有，提出“吾从其用而知其体之有”，即“由用以得体”的认识方法，集中体现了他在体用论上的科学精神。

近代体用范畴继续为哲学家们所沿用。 提出器体道用说；张之洞等人提出“中学为体，西学为用”说，其所谓体用是主要与次要、根本的与从属的两者的区别，严复则从实体与功用的关系上批评“中体西用”说，他说：“体用者，即一物而言之也。有牛之体，则有负重之用；有马之体，则有致远之用。未闻以牛为体、以马为用者也”（《与外交报主人论教育书》）。国父十分重视我国传统哲学中的体用范畴，认为“在我国学者亦恒言有体有用。何谓体？即物质。何谓用？即精神。譬如人之一身，五官百骸，皆为体，属于物质；其能言语动作者，即为用，由人之精神为之”（《军人精神教育》）。他直接用体用范畴来说明物质和精神的关系问题。近代学者熊十力更以体用范畴作为基本结构，建立起“新唯识论”的哲学体系，宣称“哲学所穷究者，唯此一根本问题”。他把体用明确地解释为本体和现象，在论证“体用可分而实不二”的观点时体现了一些辩证法的合理因素，他的体用观本质上是唯心主义的。

体用范畴作为一种思维模式，在我国哲学史上产生过长期而深远的影响。剔除其唯心主义和形而上学的糟粕，其中也包含着真理性和科学性的内容。

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