[拼音]：aoyishu

[外文]：Upani▄aol

婆罗门教的经典之一。音译“邬波尼煞陀”。指附在森林书之后解释吠陀奥义的一类书籍。最早的奥义书约产生于公元前 10～前 5世纪之间。 奥义的梵语意为“近坐”即“坐近导师，面聆神秘玄奥的教义”。在吠陀、梵书、森林书、奥义书这四种吠陀文献中，奥义书是之后一部分，故又称为吠檀多(Ved╣nta)，意即“吠陀之末”或“吠陀的终结”。

现存的奥义书共 200多种，但按印度传统，则为108种，其中大部分是后人所作，仅有13或14种是古老的和原始的。它们是：

（1）属于《梨俱吠陀》的《他氏奥义》和《尸氏奥义》。

（2）属于《娑摩吠陀》的《歌者奥义》和 《由谁奥义》。 ③属于《黑夜柔吠陀》的《鹧鸪氏奥义》、《大那罗延奥义》、《石氏奥义》、《白骡奥义》和《慈氏奥义》。

（4）属于《白夜柔吠陀》的《广森林奥义》和《自在天奥义》。

（5）属于《阿闼婆吠陀》的《秃顶奥义》、《疑问奥义》和《蛙氏奥义》。这14种奥义书中，又以《广森》、《歌者》、《他氏》、《鹧鸪氏》、《尸氏》和《由谁》 6种为最古：《石氏》、《自在天》、《白骡》、《大那罗延》和《慈氏》5种次之:《秃顶》、《疑问》和《蛙氏》更晚。因为《大那罗延》原是《鹧鸪氏》的附录，通常将前者并于后者，作为一种。因此公认古老的奥义书计13种。

奥义书实际上是一种哲学类书或对话录。它记录的不是一家之言，而是诸家之说。在奥义书中提到的哲学家达百余名，其中有以邬达罗迦为代表的唯物论者，有以耶若婆佉为代表的唯心论者。这些奥义书哲学家，有的出身婆罗门、刹帝利种姓，有的则属于下等种姓。这反映了此时印度的奴隶占有制日趋巩固，生产有了较大的发展。种姓制已被公认为必须恪守的社会道德和伦理规范。由于社会生活比较安定，以军事征战为职责的刹帝利，为了巩固他们统治的需要，甚至在某种程度上向婆罗门在意识形态领域中的垄断地位提出挑战。因此，在奥义书中常见婆罗门哲学家向刹帝利国王谦虚请教梵的哲理的记载。

奥义书是印度唯心论哲学思想和唯物论哲学思想的总源泉。

奥义书从总的方面说，继承和发展了《吠陀》的原人说和梵的梵 -我说，比较集中地探讨和确立了梵我同源的唯心论哲学。

梵是奥义书唯心论哲学体系中的较高范畴，是绝对不二的本体。奥义书哲学家采用了否定和肯定方式来表述它：

（1）按否定方式，梵是不可感触、不可描述、不可按特征来定义的，是不灭者，所以它非粗、非细、非短、非长、非赤（如火）、非润（如水）、无影、无暗、非风、非空、不粘、无臭、无味、无眼、无耳、无语、无识、无精力、无呼吸、无相貌、 无量度、 非内、非外；彼不吞噬何物，亦无能吞噬之者。梵，既无特征、无活动、无感官、无可比、亦无能胜之者，只能权宜地以否定方式表述它的不可表述的本体。

（2）按肯定方式，梵是宇宙的始基，谓太初之时，唯有梵在，它变现宇宙的一切。梵不仅是宇宙的本原，创造客观世界的一切，同时也是精神的基础，产生主观世界的一切。按《歌者奥义》，梵是生命欢乐，所以梵被描述为食物、气息、心灵、知觉、欢乐，而这些是每一生物的产生、存在和消亡的依据。

奥义书详细地阐明它的中心思想──梵我同一说。梵的理论着重从客观角度表述外部世界的本原，表现为客观唯心论；我的理论着重从主观角度表述内在世界的基础，表现为主观唯心论。梵我同一，则是要说明客观世界的本原和主观世界的基础二者在本体上是同一的梵，或者说，同一的梵的两个规定。说梵是生命，是气息，已隐含梵中有我的意义。我的理论并非梵的理论的发展，二者可能是同时出现，相互影响，之后归于统一。象梵一样，我最初也被看作宇宙的始基。在奥义书中，我虽处处和梵并提，但我始终没有和原人断绝关系；相反，我被赋予了原人本有的全部属性。《广森林奥义》和《他氏奥义》复述了《梨俱吠陀》第10卷第90曲《原人歌》的内容，说：我即原人，他的语言产生火，他的呼吸产生空气，他的眼睛出生太阳，他的双耳创立四维，他的心胸显现月亮。

这一理论始于梵书后期，在奥义书中得到发展。作为《百道梵书》一部分的最古的《广森林奥义》首先提出这一理论，其他奥义书接着作了广泛而深入的阐述，为以后印度正统哲学，特别是无差别不二论的吠檀多哲学奠定了理论基础。梵我同一说有 3个逻辑发展层次：

（1）原人即梵。《广森林奥义》详细探讨了客观世界和主观世界的始基，并得出结论说始基即是原人，原人即是梵。《歌者奥义》和稍晚的《尸氏奥义》进一步发展了这一观点。

（2）梵即我。随着原人即梵论的成立，梵即我论便顺理成章而实现，因为我本是原人的直接替换者。《广森林奥义》认为，梵无异于我，若言梵我有异者，是不知梵也。《歌者奥义》进一步探讨何者为我，何者为梵，并将我发展为周遍一切的我。各种奥义书基本上一致使用肯定方式来表述这种梵我同一的理论。个别奥义书，如《秃顶奥义》则采用肯定与否定的混合式来表述，认为原人即我，我即不死之梵，梵我统一之体神圣清净，无有形相，无寿无识，即外即内，赛过最胜不灭者。这些是典型的梵我同一论。

（3）我同个我。我是大我，是梵；个我是小我，是个别生物的我。大我是宏观世界的灵魂，小我是微观世界的灵魂。大我是体，是一，小我是相、是多，相因体现，多从一生。故大我与小我的关系，正象蜘蛛和它的网丝，亦如火与火花。网丝虽非蜘蛛，但产自蜘蛛；火花不同于火，但源于火；小我不是大我，但不离大我，是大我的不可分部分，二者本是同源同一。

在梵我同一论的三层逻辑发展中，第一、二层是关于梵之体，第三层是关于梵之相。由于梵我同一论认为梵之体是一，是同，梵之相是多，是异。因此，奥义书哲学家为了解释梵体同一和梵相多异的关系，特提出“二梵和幻”的理论。二梵有两种含义：

（1）谓梵有二相，一是无形、不死、不动之相，一是有形、有死、变动之相。

（2）谓梵有真假。真梵无形无相，假梵有形有相。真梵又称上梵，无时间限制（无始）；假梵又称下梵，有时间限制。按《广森林奥义》说，梵绝对同一，但它以“幻”力变现众多不同的形相，通过这些形相来显示自己。这就是说，真梵为了展示自己，运用“幻”力，从不可知、不可见、不可触的自身中显现无数幻相，以至宇宙万有──假梵。假梵异于真梵，但不离真梵，依真梵而幻现。《白骡奥义》表述得更清楚，它认为创造者梵创造了世界，世界中的众生是梵的一部分，众生受着“幻”所限制，而施生“幻”者是大自在天(梵)。这就阐明了“幻”的作用，即世界与众生原是真梵自身的幻现──假梵。众生为幻境所惑，看不见梵的真相，甚至误认梵之幻相为梵之真相。这种“误认”，奥义书称之为“无明”。无明即愚痴、无知，特别是指对梵的无知，错误地把真梵幻现出来的假梵作为真实的存在。因此，对梵的认识也有两种：一是上智，一是下智。下智只能认识下梵，上智才能认识上梵。无论是谁，若停留或满足于对下梵的认识，便是未断无明，惑于幻境；只有深入反思，求取上智，才能透过假梵的现象，亲证真梵的本体，获得精神上的极乐和解脱。

在吠陀时期，轮回之说尚未形成，业只是指祭祀行为。吠陀认为，行祭者，死后上升天堂；不行祭或反对祭祀者，死后堕入地下深渊。但没有说明上天堂、入地狱轮回的主体是什么。奥义书提出个我说，明确个我是每个生物之我──灵魂，是在业力支配下承受死后转生的主体。个我说构成了轮回论的基础。最早提及轮回说的是《广森林奥义》。书中说：“有人云，献牛奶祭神一年者，摆脱再死。但不应如此理解。须知凡明此理者，在其献祭当日，即免再死，因他将全部食物献与诸天故。”这里的“再死”，意谓今生死后，来世再受生死，故“再死”即再生或转生。这则 是其后执轮回论的印度宗教家和哲学家所常引用的“证言”。奥义书详细阐述了业与转生的关系。业即行为，行为有善有恶，人的意志决定他的善或恶的行为，善或恶的行为决定他的善或恶的报应，报应是来世的果报。在作善或恶的行为后留下无法消失的潜在影响，叫做业力。业力对个我即承受轮回的主体起着制约作用。人死之后，他的个我（灵魂）因受善的业力的影响而获来世善的果报，转生为高等种姓的婆罗门、刹帝利或吠舍；或者，因受恶的业力的影响而得来世恶的果报，转生为低等种姓的首陀罗，甚至投胎为牲畜。奥义书哲学家还强调，知识，特别是对梵的知识，是善中之善。因为只有通过对梵的认识，才能领悟梵我一如的至理，才能由此而证得内在的极乐境界。

贯穿13种权威奥义书的主题思想，虽然是梵我一体的唯心论，但奥义书中仍然有一些唯物论思想。它继承并发展了吠陀的朴素唯物论思想，使之更为明确和丰富，成为印度唯物论思想的源泉。

在回答宇宙本原为何物时，某些具有唯物论倾向的奥义书哲学家重申吠陀关于宇宙本原是水的说法。他们认为，太初之时，世界唯水;水生实在，实在即梵；梵出生主，生主生诸神。又认为，大地天空、气层山岳、神人鸟兽、草木牲畜、虫蝇蚂蚁等诸物形状，皆由水构成。这些说法表示水是物质，梵是精神；前者是后者的基础，后者来源于前者。他们还发展了吠陀的多原素论，认为火、水、地三者是一切众生的本源，而众生各异的形态是由于另有"命我"（个我）入此三物而造成。这种说法似一种物活论，成为耆那教万物有灵说的滥觞；但它表明物质先有，精神后起。这与《梨俱吠陀》所谓世界先有，诸天后起的说法遥相呼应。

《歌者奥义》说：“太初之际，此世唯无，其后为有。有复发展，变为一卵。孵育一年，卵壳裂开，分为两片；一片为银，一片为金。银者为地，金者为天；表为群山，里为云雾；脉为河流，液为洋海。”这里的“无”字，一指太初状态，谓世界万有出现之前乾坤混沌，茫茫一片，并不是与有（存在）对立的无（非存在）；一指客观规律，谓无之与有，相互对立，相互转化，由无而有，有复为无；在运动中，矛盾变化，产生万物。不论哪一种解释，它都表明金卵包藏宇宙，孵育宇宙；金卵是物质，物质为万有之本。

吠陀哲学家曾经提出实体与非实体的关系问题。实体即有、存在，也就是指具体事物;非实体即无、非存在，也就是指抽象观念。在宇宙间，非实体者如何可作实体者的基础，如何能够产生、支持实体者？虽然吠陀仙人已看到这一个重要的哲学问题，但无法作出回答。有的吠陀哲学家试图解答，提出有在无中、无中生有的说法。奥义书唯物论者作出与此相反的解答，断言无中不能生有，有不在无中。《歌者奥义》中说:“太初之时，此中唯有，独一无二。”这就是说，万有最初的出现，不是基于抽象之绝无，而是基于具体之实有；抽象之无不能产生、支持具体之有。因此，在奥义书中，和唯心论以梵或大自在天为宇宙本原的主张相对立，唯物论者一再把“质料”或“物性”作为宇宙的本原。

奥义书的唯心论者在宣扬梵我不灭论的过程中，一再强调不灭者是梵，表明当时存在与此观点相反的论敌。例如，奥义书中婆罗门唯心论者的主要代表耶若婆佉在《广森林奥义》中断言，婆罗门哲学家称之为不灭者是梵，不是别的什么。这表明当时的非婆罗门哲学家，甚至一些婆罗门哲学家不一定承认不灭者为梵。另一位婆罗门哲学家白骡仙人在《白骡奥义》中答复不相信神不灭论者说：“可灭者为原初物质，不可灭者和不死者是柯罗之神。”这也说明，在奥义书时期，曾经有唯物论者反对唯心论者的神不灭论指出不灭者是物质，而不是神或梵。《广森林奥义》是早期的奥义书，《白骡奥义》是晚期的奥义书。二者先后涉及不灭者问题。这反映唯心论者和唯物论者发生过关于谁是不灭者的争论，从奥义书早期一直延续到奥义书末期。这个过程即奥义书哲学从早期梵我一体的绝对一元论，向后期物我相混的二元论即数论发展的过程。

奥义书这些朴素唯物论思想，为以后印度的唯物论哲学家所继承，并在此基础上创立了古代唯物论学派顺世论。在近、现代，奥义书的哲学思想，尤其是它的直接派生者吠檀多哲学，在印度意识形态领域中，仍然占据着主导的地位。许多杰出的哲学家和思想家，如辨喜、奥罗宾多·高斯、M.K.甘地、R.泰戈尔、S.拉达克里希南，都深受奥义书哲学的启示和影响，并从不同的角度来阐述它、发展它。

奥义书在1656～1657年被译为波斯文。1801～1802年被译为拉丁文。其后，陆续被译为各种欧洲文字。它在世界古典哲学文献中享有崇高的地位。

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