[拼音]：zhenglilun

[外文]：Ny╣ya

印度婆罗门教六派哲学之一。传说公元初的足目仙人(约2世纪)是它的创始人。足目又以乔答摩(Gautama)而著称。他在总结前人和与他同时代逻辑学说的基础上，写作了第一部印度逻辑著作《正理经》。所谓“正理”，在《正理经》中开宗明义解释说：“借助于量来考察对象是为正理”。量即逻辑推理方法，也叫做“正理”。《正理经》的产生也就是正理论的确立，正理论把《正理经》作为本学派的经典。

《正理经》共有 530条，分为5篇。它的主要内容可以总摄为两部分:一是逻辑，一是哲学。《正理经》作者把逻辑作为手段，把哲学作为目的，巧妙地利用前者论证后者，即在讲逻辑的同时，批驳其他学派，宣传了正理论的几种主要观点：

亦称客体实在论。《正理经》一开头就列出12种对象或客体，即我（灵魂）、身(肉体)、根（感觉器官）、境（外在世界）、觉（知性）、意（意根或内感官）、作业（过去、现在和未来的活动）、过失、转生、果报、苦、解脱，并承认这些客体（主观和客观的现象）是由物质构成的，因而是实在的、可以感知的;其中若干属于过去和未来的精神现象，如作业、果报、解脱，也可以通过逻辑来推知它们的存在。因此，正理论对大乘中观论(见中观派)、唯识论和吠檀多不二论(见吠檀多派)的客体否定说提出批判。按中观论，客观事物本不存在，只是由于某些特定的条件使之从“无”而“有”（存在），而这个“有”是假有，不是实有，此即所谓“假谛”说。唯识宗的识外无境说和吠檀多不二论的外境如幻说，同样是否定客观实在的绝对唯心论。正理论者认为，这些理论是异端邪说，恰好从反面证明正理论关于客体是客观的实在，是认识的对象，不是从无而有，更不是从心幻现的观点的正确性。

正理论认为，物质对象是由地、水、火、风、空五大原素构成的，并有粗体和细体之分。粗体可见、可闻、可触、可嗅；细体即极微（原子）不可见、不可闻、不可触、不可嗅。粗体是合成之物，故有生成、变化、消亡的过程；细体本身是物质的之后成分，非合成之物，故无变化和消亡。正理论据此将事物划分为“常”和“无常”两类，并以感觉作为判别二者的唯一标准。在直接感知的事物中，凡受生成、变化、消亡规律制约者，便可判断为无常；凡与此相反者，便可判断为常。前者如瓶、碟等物；后者如穹苍、时空、心灵。其次，事物的某些属性，如“同”(普遍)、“异”(特殊)等，难以通过感觉来判断它们是否受生成、变化、消亡规律的制约，因而只能承认它们具有永恒性。正理论认为下述观点是片面的，因而是经不起推理的：

（1）执原素不灭，因而承认由原素合成的粗体物质也不灭；

（2）执具体和抽象的现象，如声音、 行动、快乐、 痛苦、反感、希望、勤奋等，悉由原素构成；

（3）用数字来对事物作哲学的概括，如说一切唯一（一切同一存在），一切唯二（常与无常），一切唯三（认识主体、认识本体、认识对象），一切唯四（在前三者之上加一认识手段）……。

《正理经》有三条 讨论神的问题。第一条说，有人认为人类的行为所以能够有相应的结果，原因在于自在天（神）的存在。第二条说，有人反对上说，认为人类行为的结果，并不是因为自在天的存在，而是因为人类行为本身的作用；离开人类行为本身，没有任何结果可言。第三条说，还有一些人认为，人类行为之所以有结果，毕竟不能否认这是大自在天所起的作用。这三条 转述了三家非正理论的观点，其中虽有人承认神的存在，但都没有奉神为创世主，只把神作为一种不可见的支配力量。这与正理论认为宇宙的成因是细体物质（原子），而不是大自在天的基本观点相仿佛。关于这一问题，在《正理经》的注释家之间也有不同的看法。《正理经疏》作者富磋延那 （5世纪）遵循足目的理论路线，承认自在天即是内在殊胜之“我”(灵魂)，具有决定人类因果关系的力量，但不肯定它有创造宇宙和人类的全知全能。《正理评释》作者显作 （6世纪）否认世界有所谓起点，世界既无起点，自然也没有最初的创世主。其他正理论者则认为，自在天是宇宙的动因，物质原素是宇宙的成因。这就将绝对之神置于相对规定之中，剥夺了神的主要特征──创世神力。还有一些注解家认为，正理论这些关于神的议论，是针对吠檀多的绝对不二论而提出的批判。

亦称“我”常论。这是《正理经》作者利用逻辑来论证的主要命题。《正理经》把“我”冠于十二客体（认识对象）之首，这暗示正理论的逻辑学说是为论证“我”的存在服务的。在《正理经》作者看来，“我”虽然不是感官所能直接触及的，但是它是存在的，而且是永恒的存在；它完全可以通过逻辑推理得到证实。一旦“我”的存在获得证实，其他与之有关的抽象境界如“轮回”、“解脱”，便可推而知之。《正理经》作者常用“声无常”和“声常”两个对立命题作对照，目的就在于在论证“声是无常”的同时，反证“我是常”，而后者比前者更为重要。他提出的主要论点是：

（1）“我”是精神世界的基础。精神现象是“我”的内在表现，或者说，是“我”的属性，例如，敬望、愤恨、勤奋、欢乐、痛苦、认识等。属性不是“我”的本身，但离开了“我”，属性则不存在。这证明“我”是一切精神现象的基础。

（2）“我”是认识的主体。认识的产生有两个阶段：一是外五官（眼、耳、鼻、舌、身）与外在对象接触而产生五种认识。这五种认识各自封闭，互不相通，如眼只能看，不能听;耳只能听，不能看；……。一是肉体内还有一个意器官或内感官。外五官与外五境接触而得到的认识材料，向内传送给内感官。内感官把这些由五种不同渠道输入的“信息”作为自己的对象接收下来，从而产生“内意识”。内意识的功能就是将内感官收到的“信息”作综合处理──分析、贮存，有的立即使用，有的留作回忆的依据。这个内意识正是认识的主体“我”。

（3）“我”是轮回转生的主体。在生物界中，一个生物的肉体死亡之后，换取另一新的肉体。这就是所谓托胎转生。转生所以成为可能，正是因为有“我”的存在。初生婴儿自然而然地有喜、惧、忧的心理现象和躺在母怀中吸吮母乳的动作，是婴儿在转生前贮存在他灵魂中的过去 “习气” 在起作用。正理论这些有关“我常”的理论，无疑是没有根据的虚构，但这又是各种宗教和哲学必须探讨、回答的重要哲学问题。

《正理经》所阐述的实际上是两种对立的哲学观点：一是具有唯物主义倾向的原子不灭论，一是典型的唯心主义的灵魂不灭论。这两种对立观点并存于同一哲学体系，说明在早期的正理论哲学中存在着唯物主义和唯心主义的思想斗争，二者势均力敌，谁也没有取得压倒谁的优势。

《正理经》在印度逻辑史上也有着重要的地位和影响。

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